حوزه علمیه کوچک ما

عالم مثال

مثال» مشترک لفظی است و در دو معنای مختلف به کار می رود: 

1) عالم مثال که عالمی است که جواهر موجود در آن ذاتاً از ماده مجردند، اما آثار و لوازم امور مادی (مانند شکل، اندازه، رنگ، کم، کیف و .) را دارند.

2) مثال به معنای رب النوع که همان عقول عرضیی هستند که افلاطون و اشراقیون به آن قائل بودند و مربوط به عالم عقل هستند (یعنی هم از ماده و هم از آثار ماده مجردند). مثال به این معنا معمولاً به صورت جمع، یعنی مُثُل» به کار می رود.

حکمای مشا به عالم مثال اعتقاد ندارند و جوهری را که از ماده مجرد باشد اما آثار و خواص ماده را داشته باشد در اقسام جوهر ذکر نکرده اند. همچنین عقول عرضی (ارباب انواع) را نیز قبول ندارند و عقول را منحصر به عقول طولی دهگانه می دانند که آخرین آنها یعنی عقل فعال (عقل دهم)،  هیولای عالم عناصر و صورت جسمی منطبع در آن را می آفریند و آن گاه صورت های جوهری و اعراض، بر حسب استعدادهای حاصل از تأثیر اوضاع فلکی و حرکات آنها، به مرور توسط عقل فعال ایجاد می شوند.

حکمای اشراق عالم مثال را اثبات می کنند، اما آن را علت به وجود آورندۀ انواع مادی نمی دانند، بلکه ارباب انواع (مُثُل افلاطونی) را اثبات کرده و معتقدند که این مُثُل انواع مادی را ایجاد کرده و منشأ صدور افعال و آثار آنها می باشند.

صدرالمتألهین قدس سره همانند حکمای اشراق، عالم مثال و ارباب انواع هر دو را اثبات می کند و تدبیر انواع مادی را به ارباب انواع نسبت می دهد (نه عالم مثال).

علامه طباطبایی قدس سره، نظریه ای خاص دارند که با تمام نظریات فوق تفاوت دارد:

ایشان براهین حکمای اشراق برای اثبات ارباب انواع را رد و ابطال می کند و در این زمینه با حکمای مشا هم رأی است. یعنی معتقدند تنها کثرتی که در عالم عقول می تواند اثبات کرد کثرت طولی است. البته از نظر ایشان تعداد عقول برای ما معلوم نیست و دلیل بر صحت نظریۀ مشائیان مبنی بر عقول دهگانه وجود ندارد.

از طرفی علامه عالم مثال را اثبات کرده و در این زمینه با حکمای اشراق هم رأی می شود. با این تفاوت که ایشان آخرین عقل در سلسلۀ طولی (یعنی عقل فعال) را علت ایجادی عالم پس از خود (یعنی عالم مثال) می داند و عالم مثال را واسطه و علت در ایجاد عالم ماده می داند. (یعنی به رابطۀ علی و معلولی بین عالم مثال و ماده معتقدند)

عالم مثال را برزخ» هم می نامند، زیرا میان عقل مجرد و جوهر مادی قرار گرفته است. همچنین به آن خیال منفصل» می گویند زیرا از خیال حیوانی که متصل به حیوان است، مستقل می باشد.

عالم مادی

عالم مادی همین عالم مشهود است که پست ترین مراتب هستی را تشکیل می دهد. صورت های موجود در این عالم همگی متعلق به ماده و مرتبط با قوه و استعداد است. همۀ موجودات عالم ماده در آغاز وجود همۀ کمالاتشان بالقوه است و سپس در اثر حرکت به مرور از قوه به فعلیت می رسد. چه بسا در بین راه موانعی از رسیدنش به کمال جلوگیری کند و لذا این عالم، عالم تزاحم و برخورد با یکدیگر است.

دربارۀ اجزای عالم مادی و نحوۀ ارتباط آنها با هم سه نظریه وجود دارد:

1) اجزای جهان هیچ ارتباطی با هم ندارند و از بین رفتن یا تغییر یکی از آنها، تأثیری در بقیه ندارد. (مانند انباری که اشیایی در آن انباشته شده). تنها میان برخی حوادث ارتباط وجود دارد.

2) اجزای جهان با هم مرتبط اند، مانند ارتباط بین اجزای یک ماشین که هر یک کار مخصوصی دارد که برای کار مجموع ضروری است. بنابراین کم و زیاد شدن یا تغییر اجزا، در وضع مجموع اثر می گذارد و احیاناً اختلال ایجاد می کند. این طرز فکر بین دانشمندان به ویژه بعد از عصر نیوتن رواج یافت.

3) اجزای جهان با هم مرتبطند، از نوع پیوستگی اعضای یک پیکر. یعنی مجموع جهان یک واحد شخصی است. (مانند یک انسان که با اعضا و اجزا و میلیاردها سلولی که دارد، یک حیات واحد و شخصیت واحد و روح واحد دارد) این دیدگاه حکمای الهی از گذشته (زمان ارسطو) تا کنون بوده است.

وحدت عالم مادی

از دیدگاه علامه قدس سره نیز عالم ماده یک واحد حقیقی است (نظریۀ سوم) که بالذات متحرک است و خواص و اعراض نیز که از وجود آن بیرون نیستند، به طفیل وجود آن در تبدل اند. هر پدیدۀ جوهری، قطعۀ مخصوصی از این حرکت پهناور است که از پدیدۀ پیش و پس از خود گسسته نیست، هرچند ما آن را یک موجود جدا از دیگران فرض می کنیم.

غایت حرکت عالم مادی

حرکت جوهری جهان مادی به سمت تجرد تام می رود و غایت این حرکت واحد، عالم تجرد است. حرکت، خروج از قوه به فعل است، یعنی از یک آمادگی خاص به سمت یک کمال خاص سیر نمودن. پس مقصد برای حرکت ضروری است. اگر خود هدف دارای مقصد دیگری باشد، معلوم می شود که آن هدف مقصد نهایی نبوده، زیرا مقصد نهایی و هدف حقیقی آن است که متحرک با رسیدن به آن آرام شود و حرکت به ثبات تبدیل شود.

پس مجموع جهان حرکت، دارای هدف نهایی است که با رسیدن به آن، از قوه به فعلیت رسیده و آرام شود. در ضمن چون مجموع جهان یک واحد حقیقی است، موردی برای تزاحم و درگیری نخواهد بود و این واحد منسجم بدون برخورد با مانع یقیناً به هدف می رسد.

اما اینکه چگونه جهان متغیر مادی با جهان ثابت مجرد پیوند می خورد، در حالیکه علتِ شیءِ متحرک باید خود نیز متحرک باشد، قبلا بحث کردیم که خلاصۀ آن به این صورت است:

موجودی که ذاتاً متحرک است، فقط هستی اش را از علت دریافت می کند، نه حرکتش را. این موجود دو جنبه دارد: یکی جهت ثبات و دیگری جهت تغیر. جهت ثبات که نفسی و مطلق است، مستند به علت است. بنابراین علتی که متغیر بالذات را می آفریند، امری ثابت را آفریده و خود نیز می تواند ثبات باشد، بلکه وماً باید ثابت باشد.

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

عقول عرضی

همانطور که در درس قبل بیان شد، حکمای اشراقی معتقد به وجود کثرت عرضی در عالم عقول هستند و وجود عقول عرضیی که هیچ رابطۀ علیت و معلولیتی بین آنها نیست را به اثبات رسانده اند. عقول عرضی، ارباب انواع» و مُثُل افلاطونی» نیز نامیده می شوند که از قدیم در میان حکمای یونان رواج داشت و بیش از همه افلاطون بر آن اصرار می ورزید.

افلاطون معتقد بود که آن چه ما در این عالم محسوس مشاهده می کنیم، مظهر و سایه هایی از یک سلسله حقایقی است که آن حقایق نه در عالم ماده، بلکه در عالمی مجرد از زمان و مکان وجود دارند و فناناپذیر و بدون تغییر و تحول هستند. رابطۀ بین آنچه در دنیای مادی است، با حقایق آنها صرفاً یک رابطۀ علت و معلولی نیست، بلکه آن موجودات مجرد، حقیقت موجودات مادی را تشکیل می دهند و نوعی اتحاد و یگانگی بین آن حقایق و این موجودات برقرار است. (مانند آنکه یک شیء دو وجه داشته باشد و از دو جنبه به آن نظر شود.)

دربارۀ حقیقت این عقول و ویژگی های آنها اختلاف نظر زیادی وجود دارد، اما صحیح ترین تفسیر از نظریۀ مثل به این شرح است:

هر نوع مادی دارای یک ربّ النوع است. این رب النوع:

• فرد مجردِ آن نوع مادی است، یعنی در ماهیت با افراد مادی مشترک است. (هر نوع مادی، مثلاً سیب، علاوه بر مصادیق و افراد محسوس و مادی که دارد، یک فرد غیرمادی هم دارد).
• قدیم و ازلی است، (در حالی که افراد مادی وجودی حادث دارند.)
• چون مجرد است، وجودی ثابت دارد و تغییر و تحولی نمی پذیرد.
• بالفعل همۀ کمالات ممکن برای آن نوع را دارد. (برخلاف افراد مادی آن نوع که برخی کمالات را بالفعل و برخی را بالقوه دارند)
• علت فاعلی افراد مادی نوع خود است. (یعنی مثلاً گوسفندهای مادی را رب النوع گوسفند آفریده است)
• افراد مادی نوع خود را از طریق صورت نوعی آن نوع تدبیر می کند و کمالات بالقوۀ آنها را تدریجاً به فعلیت می رساند.

براهین دال بر وجود عقول عرضی و بررسی آنها

دلیل اول بر اثبات ارباب انواع:

1) ترکیبات و افعال گوناگون و شکل های زیبایی که در گیاهان هست، مبدئی لازم دارد که علت پیدایش آنها باشد.

2) این مبدأ را نمی توان نیروهای نباتی مانند قوۀ تغذیه و رشد و تولید مثل دانست، زیرا اینها اعراضی فاقد علم و آگاهی اند که در جسم خود حلول کرده و در اثر تغییر و زوال موضوع خود، دست خوش تغییر و زوال می شوند.

3) بنابراین تنها مبدئی که می توان برای این امور قائل شد، جوهر عقلی مجردی است که به آن نوع اهتمام دارد و امور آن را تدبیر می کند.

4) چون این عقل مجرد، فاعل مباشر و مستقیم این افعال و آثار است و هر نوعی افعال و آثار ویژه ای دارد، پس هر نوع، یک عقل مجرد خاص خواهد داشت و نمی توان همه را به یک عقل مجرد نسبت داد.

اشکال:

1) این برهان وجود یک مدبر باشعور را اثبات می کند که می تواند مجرد عقلی یا مجرد مثالی باشد.

2) بر فرض که مدبر انواع مادی، جوهری عقلی باشد، با این برهان اثبات نمی شود که آن جوهر عقلی، فاعل مستقیم و مباشر است و این احتمال باقی می ماند که افعال و نظام حاکم بر افراد یک نوع، مستقیماً مستند به صورت جوهریی باشد که نوعیت نوع به آن وابسته است و تمامی این صورت های نوعی را یکی از عقول طولی (عقل فعال) به وجود آورده باشد. (بنابراین نیازی نیست که در ازای هر نوع مادی، عقل مجرد جداگانه ای وجود داشته باشد.)

دلیل دوم:

انواع موجود در این عالم با نظام خاصی که بدون تبدیل و تغییر در هر یک از آنها جاری است، به طور اتفاق به وجود نیامده اند. علل آنها همان جوهرهای مجردی هستند که آنها را به وجود آورده اند، نه مزاج وامثال آن.

اشکال: افعال و آثار مترتب بر هر نوع، ناشی از صورت نوعی آن است و علت فاعلی آن صورت نوعی نیز، جوهر مجردی است که آن صورت را بر مادۀ مستعد افاضه می کند و در اثر تنوع استعدادها، صورت های پدید آمده مختلف و گوناگون می شوند. اما اینکه آیا این جوهر مجرد، یک عقل فرضی است که به یک نوع اختصاص دارد یا آن که جوهر مجردی از سلسلۀ عقول طولی است که امور همۀ انواع به او ختم می گردد، سوالی است که این استدلال برای پاسخ به آن کافی نیست.

دلیل سوم:

1) فردی که همۀ کمالات نوع در آن فعلیت دارد، وجودش شریف تر از فردی است که تنها قسمتی از کمالات نوع در آن فعلیت یافته است.

2) بنابر قاعدۀ امکان اشرف»، هر گاه شیء ممکنی تحقق یابد که کمالات وجودیش کمتر از شیء ممکن دیگر است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد.

نتیجه: وجود افراد مادی یک نوع، دلیل بر وجود فرد مجرد آن نوع می باشد.

بررسی:

اگر قاعدۀ امکان اشرف را مشروط به این بگیریم که ممکن پست تر و ممکن اشرف، هر دو تحت یک ماهیت مندرج باشند:

در این حالت نهایت چیزی که می توان گفت آن است که نوع» بر شیء مجرد موردنظر صدق می کند، اما صرف صدق نوع بر آن، اقتضا نمی کند که آن مجرد فردی برای آن نوع باشد و ماهیتش با ماهیت افراد و مصادیق دیگر آن مفهوم یکی باشد. مثلاً صدق مفهوم انسان (یعنی کمالی که انسان بودن انسان به آن است) بر یک موجود عقلانی، دلیل بر آن نیست که آن موجود مجرد و عقلانی فردی از ماهیت نوعی انسان است، بلکه این احتمال وجود دارد که یکی از عقول طولیی باشد که در سلسلۀ علت های بعید یا قریب انسان قرار دارد. در این حالت چون آن عقل کمال انسان و انواع دیگر مادی را واجد است، مفهوم انسان بر آن صدق می کند، اما این دلیل نمی شود که آن شیء فردی برای ماهیت انسان به شمار رود.

اگر قاعدۀ امکان اشرف مشروط به این نباشد که ممکن پست تر و ممکن اشرف، هر دو تحت یک ماهیت مندرج باشند، نهایت چیزی که اثبات می کند یک موجود مجرد است که واجد کمالات نوع می باشد، ولی این که موجود مجرد یاد شده، فردی از ماهیت آن نوع است، با این قاعده اثبات پذیر نیست.

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

عقل مجرد و نحوۀ راهیابی کثرت در آن

اگر ماهیتی بتواند دارای افراد متعدد شده و به کثرت» متصف شود، سببِ کثرت آن از چهار حالت خارج نیست:

تمام ذات آن ماهیت است – جزء ذات آن است – عرض لازم آن است – عرض مفارق آن است.

سه فرض اول محال است، زیرا اگر سبب کثرت، ذاتی ماهیت یا عرض لازم آن باشد، هر چه به عنوان فرد» برای ماهیت درنظر گرفته شود، باید کثیر (و متشکل از چند واحد) باشد. هر یک از آن واحدها هم چون فردی از ماهیت هستند و کثرت ذاتی یا لازمۀ ذات آنها است، باید کثیر باشند و به همین ترتیب. در نتیجه چنین ماهیتی هرگز فرد نخواهد داشت و در جایی که واحد امکان تحقق نداشته باشد، کثیر نیز امکان تحقق ندارد و ماهیت ممتنع الوجود خواهد بود.

فرض چهارم قابل قبول است و کثرت هایی که در انواع پیرامون خود مشاهده می کنیم، از این قبیل هستند، یعنی افراد ماهیت (مثلاً ماهیت آهن) در اعراض مفارقشان (مانند زمان و مکان و حجم و .) از یکدیگر امتیاز دارند.

اعراض مفارق اختصاص به انواع مادی دارد، زیرا یک ماهیت برای آن که واجد یک عرض مفارق شود، باید قوه و استعداد حصول آن را در خود داشته باشد و این قوه نیازمند ماده ای است که حامل آن باشد و ماده تنها در انواع مادی تحقق دارد.

بنابراین ماهیت تنها در صورتی می تواند دارای افراد مختلف باشد که مقارن با ماده و متعلق به آن باشد و در عقول مجرد که هم ذاتاً و هم فعلاً از ماده مجردند، کثرت افرادی ابتداءاً تحقق نمی یابد. البته انواع دیگری از کثرت در عالم عقول قابل تصور است:

1) بر اساس اصولی مانند حرکت جوهری، نوع مادی می تواند تکامل یافته و مجرد تام شود. در این صورت تمایز وجودی نخستین خود را به همراه می برد و نوعی کثرت افرادی در عالم عقول راه می یابد.

2) کثرت طولی به این معنا که عقول متعدد هر کدام علت دیگری باشد و رتبۀ هر کدام بر دیگری مقدم باشد.

3) کثرت عرضی به این معنا که چند عقل در یک مرتبه تحقق یابند، به نحوی که رابطۀ علّی و معلولی بین آنها نباشد و همگی در عرض هم معلول یک علت باشند.

حکمای مشا، کثرت موجود در عالم عقول را منحصر در کثرت طولی می دانند، اما حکمای اشراقی و اصحاب حکمت متعالیه، هر دو نوع کثرت را پذیرفته اند.

عقول طولی و نخستین آفریدۀ آن ها

همۀ حکمای الهی بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلی وجود دارد و این عالم واسطه در ایجاد عالم مادون می باشد. همچنین نخستین آفریدۀ واجب تعالی، یک موجود عقلانی است که به آن عقل اول» گفته می شود. برهان حکما برای اثبات این موضوع بدین شرح است:

1) واجب تعالی بسیط محض است و هیچ جهت کثرتی در آن راه ندارد. (نه کثرت خارجی مانند ترکیب از ماده و صورت و نه کثرت عقلی مانند ترکیب از وجود و ماهیت یا جنس و فصل)

2) بر اساس قانون الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»، از یک موجود واحد و بسیط، تنها یک معلول می تواند صادر شود.

بنابراین معلول مستقیم و بی واسطۀ واجب تعالی تنها یک چیز می تواند باشد. اما دربارۀ اینکه آن چیز چه موجودی باشد، احتمالات مختلفی هست: عرض، هیولای اولی، صورت، جسم، نفس و یا جوهری عقلانی و مجرد. چهار مورد اول نمی توانند صادر نخستین باشند، زیرا همراه هر یک، وجودِ موجود دیگری نیز لازم است. (مثلا عرض نیازمند موضوعی است که قبل از آن وجود داشته باشد و یا صورت برای تعین نوعی خود نیازمند هیولا است) تنها احتمال آخر باقی می ماند که خصوصیات صادر نخستین (که واحد و بالفعل باشد، وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نباشد، در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهی به چیز دیگری نیازمند نباشد.) را دارا است. بنابراین صادر نخستین تنها می تواند جوهری عقلانی و مجرد تام باشد.

بر اساس برهان فوق، تنها یک موجود است که بدون واسطه از ذات احدیت صادر می شود و آن گاه آن موجود خودش واسطه در خلقت چند موجود دیگر می شود و آنها نیز به نوبۀ خود موجودات دیگری را می آفرینند و بدین نحو کثرت پدید می آید.

اشکال: لازمۀ سخن فوق، محدود دانستن قدرت واجب تعالی است (زیرا نمی تواند هر موجودی را مستقیماً بیافریند)

پاسخ: تعلق و عدم تعلق قدرت الهی به ایجاد یک شیء زمانی مطرح می شود که آن شیء فی حد ذاته امکان تحقق داشته باشد. به عنوان مثال: آیا خداوند می تواند عددی را بیافریند که در عین حال که زوج است، فرد هم باشد؟ یا می تواند موجودی بیافریند که در عین حال که مربع است، دایره هم باشد؟ یا موجودی که خودش، خودش نباشد؟ (مثلا سنگی که سنگ نباشد). پاسخ این سوالات منفی است، اما به معنای محدود بودن قدرت خداوند نیست. تحقق نیافتن امور محال، نه به خاطر عجز خداوند بلکه به خاطر آن است که این امور قابلیت تحقق ندارند.در واقع به جای اینکه گفته شود خداوند نمی تواند چنین اموری را بیافریند، باید گفت: این امور نمی توانند موجود شوند و تحقق یابند.

قدرت مطلق خداوند به این معنا است که هر چیز که امکان وجود و تحقق دارد، خداوند می تواند آن را به همان گونه که امکان وجود دارد، بیافریند. بر اساس قاعدۀ عقلی الواحد»، صدور مستقیم موجودات کثیر از علت واحد و بسیط محال است و در حقیقت این موجودات کثیر هستند که قابلیت دریافت بی واسطۀ فیض از باری تعالی را ندارند.

 ویژگی های عقل اول

بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول، معلول جلوه و ظهور و مرتبۀ نازلۀ علت خود است، لذا هر چه علت برتر و عالی تر باشد، معلول نیز وجودش عالی تر خواهد بود. بر این اساس، عقل اول کامل ترین موجود عالم امکان است و از همۀ ممکنات بسیط تر و قوی تر است. در عین حال نسبت به واجب تعالی عین نیاز و وابستگی وجودی است. بنابراین نقصان ذاتی و محدودیت امکانی دارد. ماهیت حد وجود است و هر موجود محدودی دارای ماهیت است، لذا محدودیت امکانی عقل اول، مستم ماهیت امکانی آن است.

عقل اول از یک سو مرکب از وجود و ماهیت است و از سوی دیگر هم ذات خود را تعقل می کند و هم ذات واجب تعالی را، بنابراین جهات متعددی (نوعی کثرت) در آن پدید می آید. همین کثرت، صدور کثیر را از آن ممکن می کند.

جهات ذکر شده آن اندازه کثیر نیست که بتواند صدور عالم مثال با همۀ انواع متعدد و بی شمار آن از عقل اول را ممکن سازد. لذا عقولی متوالی و در طول یکدیگر صادر می شوند تا به عقلی منتهی شود که جهات کثرت آن به حدی است که برای آفرینش عالم مثال کافی باشد. تعداد این عقول طولی مشخص نیست و ما راهی به سوی شمارش آنها نداریم.

منبع:

ترجمه و شرح بدایه الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

فعل واجب الوجود تعالی و اقسام آن

مقصود از فعل واجب تعالی، همان عالم آفرینش و جهان مخلوقات است که از ذات اقدس الله سرچشمه گرفته و تجلی یافته است.

جهان آفرینش را می توان از جهات گوناگون دسته بندی کرد: مجرد و مادی، ثابت و سیال، بالفعل و بالقوه، ذهنی و خارجی و . در اینجا تقسیم جهان مخلوقات به سه عالم کلی: عقل، مثال و ماده را بررسی می کنیم.

نکته 1: مقصود از وجود» در عبارت عوالم کلی وجود» یا اینکه وجود از سه عالم کلی تشکیل یافته است»، وجودِ امکانی» است و شامل واجب تعالی نمی شود. عالَم» به معنای ما یُعلَمُ به» است و ماسوی الله از آن جهت که آیت و نشانۀ وجود خداوند است، عالم نامیده می شود. واجب تعالی هر چند مجرد محض است، اما نمی توان به او عالَم» اطلاق کرده و او را داخل در عالم عقل دانست.

نکته 2: مقصود از کلی» در عبارات فوق، سعه و گستردگی وجودی است و مراد از کلی بودن هر یک از عوالم سه گانه»، مشتمل بودن هر یک بر وجودهای متعدد و گوناگون است. (که هر کدام یک عالم جزئی به شمار می آید.)

ویژگی های عوالم سه گانه

1) عالم عقل

عالمی است مجرد از ماده و آثار آن.

در این عالم، موجودات به نحو کلیت و مجرد از ماده و آثار و لوازم آن و مجرد از حدود و اندازه ها و مقادیر وجود دارند.

2) عالم مثال

عالم مثال از ماده مجرد است، اما برخی از آثار آن را دارد.

در عالم مثال، همان حقایق موجود در عالم عقل، در حدود و اندازه ها و با مقادیر و اشکال جلوه می کنند. (که مرتبۀ نازله ای است) البته در عین حال از ماده و قوه و استعداد و حرکت و تغییر مجرد اند.

پس موجودات مثالی، از موجودات عقلی نشأت گرفته و معلول آنها و قائم به آنها هستند.

تعاقب موجودات مثالی نسبت به یکدیگر به ترتب وجودی است.

توضیح: وقتی کسی در عالم مثال، صورتی را پس از صورت دیگر مشاهده می کند، چنین نیست که مانند عالم ماده، صورت پیشین با حرکت و خروج از قوه به فعل، به صورت جدید تبدیل شده باشد. بلکه این تعاقب، در واقع در ادراک بیننده است که نخست یکی را می بیند و سپس دیگری را. خود شیء خارجی که در عالم مثال است، مجرد است و حرکت و زمان در آن وجود ندارد و زائل یا تبدیل نمی شود، بلکه بیننده این گونه می پندارد.

حرکت و تغییر در خیال انسان نیز به همین نحوۀ ترتب وجودی» است. وقتی ما در خیال خود حرکت جسمی را تصویر می کنیم، گمان می کنیم که همان صورت ذهنی جسم است که دارد تغییر مکان می دهد. اما در حقیقت این  صورت های ذهنی متعدد هستند که یکی پس از دیگری ادراک می شوند. مانند عکس هایی که روی فیلم قرار دارند و یکی پس از دیگری مشاهده می شوند، به گونه ای که به نظر می رسد یک عکس در حال حرکت است. بنابراین حرکت تصویر شده در قوۀ خیال، در واقع علم به حرکت» است، نه علمی که خودش متغیر باشد» یا حرکت در علم».

در عالم مثال، صورت های مثالی با شکل های گوناگونی برای یکدیگر ظاهر می شوند، اما این اختلاف در ظهور، وحدت شخصی جوهر مثالی را مخدوش نمی کند. (مانند شخص معروفی که در زمان های گذشته بوده و هر یک از مردم او را به شکلی تصور می کنند و در ذهن هر یک به گونه ای متفاوت تمثل می یابد، اما این اختلاف تصاویر، به وحدت آن شخص لطمه ای نمی زند.)

3) عالم ماده

عالمی است که همۀ جوهرها و عرض هایش، همراه با ماده می باشند.

موجودات مادی، ظهور و تجلی نازلۀ حقایق مثالی هستند و نظامی که در عالم ماده هست، پرتو و نازلۀ نظامی است که در عالم مثال برقرار است.

ارتباط میان عوالم سه گانه

1) میان عوالم سه گانه، تقدم و تأخر وجود دارد. (مرتبۀ وجودی عالم عقل، مقدم بر عالم مثال و مرتبۀ وجودی عالم مثال، مقدم بر عالم ماده است.)

توضیح: عوالم در عرض یکدیگر نیستند و بین آنها ترتب و تقدم و تأخر (البته نه زمانی) برقرار است و در طول هم هستند.

عالم عقل و مثال، عالم فعلیت محض هستند که هیچ قوه و استعدادی در آنها نیست. لذا از جهت وجودی، قوی تر از عالم ماده اند که هر چه در آن است، یا قوۀ محض است (مانند هیولای اولی) یا وجودش با قوه و استعداد آمیخته است (مانند طبیعت های مادی). پس عالم عقل و مثال، بر عالم ماده تقدم وجودی دارند.

عالم عقل که مجرد از ماده و خواص آن است، نسبت به عالم مثال که خواص ماده را دارد، حدود و قیود وجودیِ کمتری دارد و در سلسلۀ حقیقت وجود، نزدیکی آن به واجب الوجود (که بالاترین مرتبۀ هستی است) بیشتر بوده و مقدم بر عالم مثال است.

2) میان عوالم، رابطۀ علیت و معلولیت برقرار است. (عالم عقل علت عالم مثال و عالم مثال، علت عالم ماده است)

3) عوالم با یکدیگر تطابق دارند و هر یک کمالات عالم مادون را واجد است.

از آنجا که هر علتی، کمال معلول خود را به گونه ای برتر دارا است، پس همۀ کمالات و نظام های موجود در عالم ماده، به نحو شریف تری در عالم مثال موجود است. (هر چیزی در عالم ماده است، وجود برتر و منزه از ماده اش در عالم مثال است) همچنین همۀ کمالات و نظام های عالم مثال، به نحو شریف تری در عالم عقل تحقق دارد. (هر چیزی در عالم مثال است، وجود برتر و منزه از ماده و مقدار و حد و اندازه اش در عالم عقل است.)

4) نظام موجود در عالم عقل، مطابق با نظام ربوبی است که در علم واجب تعالی موجود است.

منبع: 

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4

حیات واجب الوجود تعالی

آن معنایی از حیات که به عنوان یکی از اوصاف واجب تعالی مطرح می شود، آن است که شیء به گونه ای باشد که بداند و با اختیار خود کار انجام دهد» و حیّ به معنای موجود درک کنندۀ فعال است».

بنابراین حیات به معنای مبدئیت برای ادراک و فعل» یا به عبارت دیگر، مبدئیت برای علم و قدرت» یا چیزی که علم و قدرت با آن ملازم است و از آن جدا نمی شود» است.

برهان اول بر اتصاف واجب تعالی به حیات:

ما در میان موجودات اطراف خود، چیزهایی مشاهده می کنیم که دارای علم و قدرت هستند و به همین دلیل آنها را متصف به حیات می کنیم. البته این علم و قدرت زائد بر ذات آنها است. پس اگر موجودی باشد که علم بی نهایت و قدرت بی نهایت داشته باشد و هر دو عین ذات او باشند (واجب تعالی)، به طریق اولی متصف به حیات می شود. (و این حیات نیز عین ذاتش است)

برهان دوم:

1) در جهان آفرینش که مخلوق واجب تعالی است، کمالی به نام حیات یافت می شود

2) علت هستی بخش، کمالاتی را که افاده می کند، به نحو شریف تر و بالاتری واجدی می باشد.

نتیجه: واجب تعالی خود واجد حیات است.

اراده واجب الوجود تعالی

ارادۀ واجب تعالی نزد حکما، همان علم او به نظام اصلح است. این علم از این جهت که برای وجود نظام اتم کفایت می کند و وجود آن را بر عدمش ترجیح می دهد و سبب وجود کائنات می شود، اراده است. بنابراین ارادۀ واجب تعالی نه ذاتاً و نه مفهوماً مغایرتی با علم او ندارد و همانند سمع و بصر (آگاهی نسبت به شنیدنی ها و دیدنی ها) چهره ای از علم او بوده و صفتی ذاتی و عین ذات او می باشد.

کلام واجب الوجود تعالی

کلام در معنای متعارف، لفظی است که برای معنای خاصی وضع شده است. کلام فی نفسه و از آن جهت که یک لفظ است، وجودی حقیقی دارد، اما از جهت ارتباطش با معنا، موجودی اعتباری است. یعنی وجود لفظ»، اعتباراً وجود معنا» است و با دلالت وضعی بر آنچه در ضمیر متکلم می گذرد دلالت می کند. (مانند لفظ میز» که اعتباراً و نه حقیقتاً همان وجودِ میز» است.)

اگر موجودی حقیقی (و نه اعتباری) را در نظر بگیریم که دلالت حقیقی (و نه اعتباری) بر چیزی داشته باشد (مانند دلالت دود بر آتش)، آن موجود، به طریق اولی کلام» خواهد بود. (چون وجودش اصیل و دلالتش قوی تر است، این نام برای او سزاوارتر است)

وجود ممکن»، دلالت حقیقی بر وجود واجب» دارد. کمالات موجود در عالم هستی» نیز دلالت حقیقی بر وجود این کمالات به نحو بالاتر در واجب تعالی» دارد. بنابراین همۀ مخلوقات واجب تعالی را که بر هستی خدای متعال و کمالات وجودی او دلالت دارند، می توان کلمه» و کلام» نامید و خداوند را که مبدأ این وجودات است می توان متکلم» نامید.

نظر مؤلف قدس سره این است که بر اساس تحلیل فلاسفه، اراده یکی از وجوه علم باری تعالی است (مانند سمع و بصر)، پس ومی ندارد که آن را صفت خاصی در برابر علم قرار داده و در شمار اوصاف ذاتی واجب تعالی ذکر کنیم. همچنین کلام چهره ای از قدرت خداست و لذا وجهی ندارد که آن را یک وصف ذاتی جداگانه در کنار قدرت ذکر کنیم. اراده و کلام هر دو از صفات فعلی است و در کتاب و سنت نیز به عنوان وصف فعلی برای خدای سبحان اثبات شده است.

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

قدرت واجب الوجود

تعریف: قدرت آن است که شیء آگاهانه مبدأ فعل باشد.

اولاً قدرت فقط بر مبدئیت برای فعل اطلاق می گردد، نه انفعال. ثانیاً فاعل باید نسبت آن فعل علم داشته باشد. پس مبدئیت فاعل های طبیعی که فاقد آگاهی اند (مانند آتش که مبدأ حرارت است)، قدرت نامیده نمی شود. ثالثاً علمِ فاعل به فعل باید او را بر انجامش برانگیخته باشد. (پس مبدئیت انسان نسبت به افعال طبیعی بدنش (همچون حرکت قلب) قدرت نیست). همچنین قدرت با اجبار جمع نمی شود و قادر همیشه در فعل خود صاحب اختیار است و خودش به فعل خود تعین داده و چگونگی آن را مشخص می کند.

اثبات قدرت در واجب تعالی

1) قبلا بیان شد که در عالم هستی هر چه جز واجب تعالی وجود دارد، ممکن و معلول است. سلسلۀ معلول ها به ذات واجب منتهی می شود. پس مبدأ همۀ موجودات، واجب تعالی است.

2) در بحث علم نیز اثبات شد که علمِ واجب تعالی عین ذاتش است.

3) همچنین واضح است که خداوند مختار است، زیرا در عالم هستی مؤثری جز او نیست که در او اثر گذاشته و او را بر انجام کاری اجبار کند، هر چه هست فعل و اثر او است.

بنابراین واجب تعالی ذاتاً قادر است و قدرت عین ذات او است. (زیرا مقوّمات قدرت همگی عین ذات او هستند)

نفوذ قدرت الهی در افعال اختیاری انسان

برهان فوق عمومیت قدرت واجب تعالی را اثبات می کند. گروهی از متکلمان دچار این شبهه شده اند که اگر خداوند مبدأ افعال انسان باشد، دیگر نمی توان آنها را اختیاری انسان دانست. بنابراین باید یکی از این دو امر را پذیرفت:

الف) افعال، فعلِ انسان هستند و قدرت خداوند عمومیت ندارد و شامل افعال اختیاری انسان نمی شود.

ب) افعال، فعلِ خداوند هستند و انسان اختیاری ندارد.

معتزله عقیدۀ اول را صحیح می دانند: افعال اختیاری انسان مخلوق خداوند نیستند و از دایرۀ قدرت خداوند خارج اند. (خداوند تنها با آفریدن اسباب لازم انسان را قادر می کند با اختیار خود فعل را انجام دهد.)

مؤلف قدس سره دو برهان بر رد ادعای فوق می آورد:

برهان اول

1) افعال اختیاری اموری ممکن و نیازمند علت هسند. تا همۀ اجزای علت تحقق نیابد و تامّ نشود، فعل واقع نمی شود. با وجود علت تامّه، وقوع فعل واجب و ضروری می شود. (متکلمان معتقدند که افعال اختیاری با اولویت تحقق می یابند و نه وجوب.)

2) این وجوب، بالغیر است نه بالذات. یعنی از ناحیۀ علت به فعل داده می شود.

3) همۀ وجوب های بالغیر، نهایتاً به واجب الوجود بالذات منتهی می شود.

4) تنها واجب الوجود بالذات، باری تعالی است.

نتیجه: افعال اختیاری انسان نیز مانند سایر پدیده ها به خداوند منتهی می شود و قدرت خداوند فراگیر است و چیزی از دایرۀ آن بیرون نیست.

برهان دوم:

همۀ موجودات غیر از واجب تعالی، ممکن و معلولند. وجود معلول عین ربط به وجود علت خود است. تنها موجود مستقلی که در عالم تحقق دارد و وجودهای امکانی همه متقوم به اویند، واجب تعالی است. بنابراین واجب تعالی مقدم و مبدأ همۀ موجودات و پدیده های امکانی است. یعین قدرت او عامّ بوده و همه چیز را فرا می گیرد.

اشاعره نظر دوم را انتخاب کرده اند و معتقدند چون قدرت الهی شامل افعال انسان نیز می شود، دیگر نمی توان انجام و ترک این افعال را منوط به ارادۀ انسان دانست و انسان اختیاری ندارد. برهان ایشان به این شرح است:

برهان اول: یکی از مقدمات قدرت، اراده است. اگر افعال انسان متعلق قدرت خداوند باشد، متعلق ارادۀ خداوند نیز هست. ارادۀ خداوند هرگز از مراد تخلف نمی کند. پس افعال انسان طبق ارادۀ خداوند واقع می شود و انسان هیچ نقشی در آن ندارد و این همان جبر است.

پاسخ: باید دید متعلق ارادۀ خداوند چیست؟ (آیا مثلاً ارادۀ خداوند تعلق گرفته است به ایمان زید و کفر بکر به طور مطلق، یا تعلق گرفته است به این که زید از روی اختیار ایمان آورد و بکر از روی اختیار کافر شود؟ مسلماً شق دوم صحیح است.) فعل همان گونه که هست، متعلق ارادۀ الهی واقع می شود و خواست خداوند آن است که کار از مسیر اختیار انسان تحقق یابد.

 برهان دوم: یکی از مقومات قدرت، علم است. اگر افعال انسان متعلق قدرت خداوند باشد، متعلق علم خداوند نیز خواهد بود. علم الهی همواره صحیح و مطابق با واقع است. در این صورت جایی برای اختیار انسان نمی ماند و همان می شود که علم خدا به آن تعلق گرفته است.

پاسخ: در اینجا هم باید دید علم خداوند به چه چیزی تعلق گرفته است؟ آیا علم الهی به تحقق یک فعل به طور مطلق تعلق گرفته است یا به فعلی که مستند به اختیار انسان است؟ خداوند می داند انسان ها با اراده و اختیار خود چه می کنند و افعال به همان صورتی که در علم خداوند هست، یعنی اختیاری واقع خواهند شد.

آیا وجوب غیری معلول، نفی قدرت از فاعل می کند؟

اشکال: پدیده های امکانی، (ماسوی الله) ابتدا وجودشان واجب و ضروری می شود و بعد موجود می شوند. این مطلب با مختار و در نتیجه قادر بودن واجب تعالی منافات دارد، زیرا مختار کسی است که نسبت فعل و ترک به او یکسان باشد و اگر تحقق فعلِ فاعل قطعی باشد و چاره ای از آن نباشد، دیگر آن فعل اختیاری نیست و آن فاعل هم مختار و قادر به شمار نمی آید.

پاسخ: وجوب و ضرورت، به معنای جبر نیست که با اختیار منافات داشته باشد. برای مختار بودن یک فاعل همین مقدار کافی است که عاملی بیرونی او را بر فعل وادار نکرده باشد و فعلش برآمده از ذات و ملائم با ذات او باشد. در واجب تعالی این امر صادق است، زیرا در جهان هستی، جز او و افعال او چیز دیگری نیست که بخواهد او را تحت تاثیر قرار دهد (فعل نیز همیشه هماهنگ با ذات فاعل است). ضرورتی هم که مخلوقات به آن متصف می شوند، خصیصه ای است که خداوند به آنها داده است و هرگز نمی تواند بازگردد و کار را بر خود خداوند واجب گرداند.

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

ادامۀ بررسی آرای گوناگون دربارۀ علم واجب تعالی

6) واجب تعالی علم حضوری به عقل اول (معلول نخستین) دارد و چون همۀ حقایق و علوم در عقل اول ثبت است، علم به او، علم به همه چیز خواهد بود.

نقد: علمی که در این نظریه آمده، در مرتبۀ مخلوق است و علم فعلی به شمار می رود و بنابراین ذات واجب را از کمال علمی خالی می داند که بطلان آن اثبات شد. همچنین علم عقل اول به اشیا، از طریق ارتسام صورت های آنها بیان شده که علمی حصولی است، در حالیکه مجردات تامه مبرا از علم حصولی اند.

7) ذات واجب الوجود تعالی علم تفصیلی به معلول اول و علم اجمالی به موجودات پس از او دارد. معلول اول نیز علم تفصیلی به معلول دوم و علم اجمالی به موجودات پس از او دارد و . .

نقد: این نظریه از تبیین علم ذاتی تفصیلی واجب تعالی ناتوان است. (همان اشکالی که به نظریات قبل هم وارد بود)

8) نظر فرفوریوس: علم خداوند متعال به اشیا، حصولی و به نحو اتحاد ذات واجب با آن صورت های عقلی می باشد.

نقد: این نظریه بیان نمی کند که این آگاهی پیش از ایجاد اشیا است یا بعد از آن و اشکال پیشین وارد است.

9) نظر اکثر متأخرین: خداوند دو گونه علم به ماسوی دارد: علم اجمالی که عین ذات او است و در واقع همان علم تفصیلی او به ذاتش است. علم تفصیلی که حصولی است و مقارن با تحقق اشیا، زیرا این علم تابع معلوم است.

نقد: همان اشکال پیشین وارد است. همچنین واجب از علم حصولی و ارتسام صورت ها منزه است.

10) عقیدۀ حکمای مشا: علم تفصیلی واجب تعالی به ماسوی، زائد بر ذات است، حصولی است، قبل از وجود خارجی اشیا تحقق دارد، به واسطۀ حضور ماهیات اشیا (بر طبق همان نظام موجود در خارج) نزد واجب تعالی است، این ماهیات و صورت های علمی، نه جزء ذات واجب اند و نه عین آن و نه متحد با آن، بلکه با ثبوت ذهنی قیام به واجب دارند. این علم بر وجه کلیت است و در اثر تغییر معلوم دگرگون نمی شود، این علم تفصیلی، مبدأ پیدایش موجودات خارجی است، از این رو علمی عنایی به شمار می رود.

نقد: این نظریه مزایای فراوانی دارد، اما خالی از اشکال نیست: اولاً از تبیین علم ذاتی تفصیلی به اشیا ناتوان است. ثانیاً علم واجب تعالی به موجودات را حصولی می داند، در حالی که علم حصولی تنها در موجوداتی راه دارد که به نحوی با ماده ارتباط دارند. ثالثاً مستم آن است که وجود ذهنی، بدون یک وجود خارجی که با آن سنجیده شود تحقق داشته باشد. توضیح: وجود ذهنی بودن صورت علمی، تنها به اعتبار نسبتی است که صورت علمی با مصداق خارجی خود دارد، وگرنه صورت علمی فی حد نفسه وجودی خارجی است. نسبت قائم به دو طرف است و اگر یک طرف (مصداق خارجی) نباشد، نسبت از بین می رود. در این حالت صورت علمی دیگر نسبی نیست و نمی توان آن را وجود ذهنی به شمار آورد، بلکه وجود عینی دیگری برای ماهیت خواهد بود که پیش از وجود خاص آن تحقق دارد و در عین حال وجودی جدا و منفصل از واجب تعالی است.

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4 

نقد و بررسی آراء اندیشمندان دربارۀ صفات حقیقی

آراء اندیشمندان دربارۀ نحوۀ اتصاف واجب تعالی به صفات حقیقی در درس قبل ذکر شد، اکنون به بررسی هر یک از این نظرات می پردازیم.

دیدگاه حکما

صفات واجب تعالی خارجاً و مصداقاً عین ذات الله است و هر کدام نیز عین یکدیگرند.

بررسی: رأی صحیح همین نظر است و برهان آن بدین شرح است:

1) واجب تعالی مبدأ و علت همۀ کمالات است.

2) علت هستی بخش در مرتبۀ ذات، واجد همۀ کمالات معلول های خود به نحو اعلی است.

3) ذات اقدس واجب، بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد.

نتیجه: واجب تعالی در مرتبۀ ذات، واجد همۀ صفات کمالی است. این صفات موجب کثرت و ترکب ذات نمی شوند، بلکه هر یک عین و تمام ذات است. پس هر کدام از این صفات عین یکدیگر نیز هستند.

برخلاف مقدمۀ اول، برخی متکلمان معتقدند علت و مبدأ موجودات امکانی، اراده و مشیت خداوند است، نه ذات او. مؤلف قدس سره در پاسخ این عده بیان می دارد: این سخن نتیجه ای دربر ندارد، زیرا اراده از دو حال بیرون نیست: یا صفت ذاتی است، یا صفت فعلی.

اگر صفتِ ذات باشد، نمی تواند زائد بر ذات یا جزء ذات باشد، بلکه حتما عین ذات خواهد بود. در این حالت اسناد خلقت به اراده، همان اسنادش به ذات خواهد بود و خدشه ای به سخن حکما وارد نمی شود. (زائد بودن یک صفت ذاتی بر ذات، بدان معنا است که خداوند در مرتبۀ ذات فاقد کمال مربوط به آن صفت می باشد، لذا از این جهت نقص و کمبود دارد. جزء ذات بودن نیز با بساطت ذات منافات دارد و نشانۀ ترکیب در ذات است که هر دو مورد باطل است.)

اگر صفتِ فعل باشد، باید ابتدا فعلی تحقق یابد و بعد با ملاحظۀ نسبت بین آن فعل و ذات خداوند، این صفت انتزاع شود. یعنی فعل بر اراده مقدم باشد. در این صورت اگر مبدأ این فعل را همان اراده بدانیم، معلول (فعل) بر علت (اراده) مقدم شده که محال است. در ضمن این سخن (اراده را علت خلق دانستن) لازمه اش این است که اسناد علیت و مبدئیت به خداوند مجازی باشد، یعنی در حقیقت علیت از خداوند سلب می شود.

دیدگاه اشاعره

نظر اشاعره بر آن بود که صفات زائد بر ذات و ملازم با آن هستند. این صفات هفت عدد هستند و عبارتند از: علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده، کلام.

نقد: صفات نامبرده از دو حال خارج نیستند: یا ممکن (معلول) هستند یا واجب. اگر واجب بالذات باشند، یعنی در هستی هشت واجب الوجود داریم. (واجب تعالی و هفت صفت) در حالیکه توحید واجب تعالی اثبات شد. اگر معلول باشند، علت آنها از دو حال خارج نیست:

یا موجود دیگری علت آنها است که لازمه اش آن است که واجب الوجود دیگری غیر از خدای متعال وجود داشته باشد. همچنین لازمه اش این است که خداوند برای اتصاف به صفات کمالی نیازمند غیرخود باشد، درحالیکه واجب، هیچ نحوه نیازی به غیر ندارد. پس در هر حال باطل است.

یا همان واجب تعالی (که متصف به این صفات است) علتشان است. یعنی خودش علم و قدرت و . را آفریده و بعد به آن متصف شده است. معنای این سخن آن است که خداوند در حالیکه در ذات خود فاقد صفات کمالی بوده، آنها را آفریده است، درحالیکه که گفتیم علت هچ گاه کمالی را که فاقد آن است، نمی تواند بیافریند. همچنین لازمۀ این فرض این است که واجب تعالی در مرتبۀ ذات خود، فاقد صفات کمالی بوده و این امور از بیرون به او ضمیمه شده باشند، در حالیکه ذات واجب مبدأ همۀ کمالات است و باید این کمالات را ذاتاً داشته باشد تا افاضۀ آن ممکن باشد.

دیدگاه کرامیه

این گروه، صفات را زائد بر ذات و حادث می دانند. یعنی زمانی خداوند فاقد آنها بوده و سپس متصف به آنها گشته است.

نقد: حدوث و پیدایش صفتی پس از فقدان آن، نیازمند ماده ای است که حامل استعداد پذیرش آن صفت باشد. پس باید ذات الهی مرکب از ماده و صورت باشد، در حالیکه ذات خداوند بسیط است و هرگز محل حدوث حوادث واقع نمی شود وهیچ دگرگونی در آن راه ندارد.

همچنین همانند دیدگاه اشاعره، مستم آن است که واجب تعالی در مقام ذات از کمالات خالی باشد که باطل است.

دیدگاه معتزله

طبق دیدگاه این گروه، ذات، جانشین صفات است. یعنی حقیقت صفات در ذات واجب تحقق ندارد و تنها فعل صادر از او، همانند فعل کسی است که آن صفت را دارد. یعنی او عالم است، بدون اینکه علمی باشد، قادر است، بدون قدرت و . .

نقد: در واقع معتزله همان عقیدۀ اشاعره مبنی بر جدا بودن صفت از ذات را داشتند، ولی برای فرار از اشکالات وارده به آن عقیده، صفات را از واجب نفی کردند. چون این عقیده مستم نقص در ذات خداوند بود، گفتند که ذات از صفات نیابت می کند.

اصل مدعای این گروه (که واجب تعالی در مقام ذات، فاقد صفات کمالی باشد)، به همان دلایلی که دربارۀ دیدگاه اشاعره گفته شد، باطل است. همچنین ومی ندارد که هر صفتی زائد بر ذات و بیگانه از آن باشد. این نظریه اساسی ندارد و دلیلی نمی توان بر آن اقامه کرد.

منبع:

ترجمه و شرح بدایة الحکمه، دکتر علی شیروانی، جلد 4